vendredi 09 mai
Nietzsche : concepts scientifiques
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" A la construction des concepts travaille originellement (...) le langage, et plus tard la science. Comme l’abeille travaille en même temps à construire les cellules et à remplir ces cellules de miel, ainsi la science travaille sans cesse à ce grand colombarium des concepts, au sépulcre des intuitions, et construit toujours de nouveaux et de plus hauts étages, elle façonne, nettoie, rénove les vieilles cellules, elle s’efforce surtout d’emplir ce colombage surélevé jusqu’au monstrueux et d’y ranger le monde empirique tout entier, c’est-à-dire le monde anthropomorphique. "
Nietzsche,Le livre du philosophe, Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral, 1873, Ed. GF, § 1 du chapitre 2
Introduction
L’entreprise scientifique est, dans notre civilisation occidentale, réputée être le modèle de la connaissance. Elle est censée être "vraie", et avoir pour but de refléter le plus adéquatement possible la réalité. Pourtant, aujourd’hui, on est amené, à travers l’étude du travail scientifique de formation des concepts, à mettre en doute que la science soit "vraie", qu’elle soit vraiment capable de nous dire comment est le monde. C’est que le réel que la science explique et prédit, ne semble pas être le réel en soi, tel qu’il serait indépendamment de l’homme. A tel point que certains scientifiques, qu’on appelle "instrumentalistes", estiment que la science n’a pas du tout pour objet ou pour but de nous dire comment est, véritablement, le monde, mais seulement de permettre de maîtriser le réel, de fournir des moyens efficaces d’agir sur la nature. Cette doctrine, que s’efforce de combattre le "réaliste", pour lequel les théories scientifiques seraient bien des miroirs (de plus en plus) fidèles du réel, vient de ce que les concepts ou théories scientifiques réfèrent de plus en plus à des entités inobservables, et sont, de plus, formées d’une manière telle qu’on peut vraiment, en dernière analyse, douter que la science puisse avoir affaire à quelque réel que ce soit.
Le petit texte de Nietzsche qui doit ici faire l’objet de notre commentaire, et qui est issu d’un opuscule intitulé "Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral" (édité dans Le livre du philosophe, études théorétiques) , nous semble être à même de nous permettre d’approfondir ce débat contemporain. Il touche en effet au centre même de ce qui fait problème : pour Nietzsche, c’est la volonté même de présupposer que la connaissance vraie du réel serait permise par le concept, qui fait que l’entreprise scientifique est, à sa base même, erronée. Selon lui, langage et science sont, dans leur rapport au réel, caractérisées d’une même erreur fondamentale. La science continue l’entreprise de déformation du réel entreprise originellement par le langage lui-même.
Mais est-ce que la science, quand elle forme ses concepts, travaille bien de la même manière que le langage ? Y a-t-il continuité entre connaissance ordinaire et connaissance scientifique ? Est-ce que, oui ou non, la science est la complice du langage, et ne nous livre qu’un réel de plus en plus abstrait et façonné par notre esprit ? Le problème posé engage les rapports de la théorie et de l’expérience dans la formation des concepts scientifiques, et à se demander si la théorie n’est pas un peu trop envahissante, à tel point, que la science ne serait qu’une projection de notre esprit sur la nature.
COMMENTAIRE DU TEXTE
Pourquoi le travail scientifique n’est-il pas, pour Nietszche, valide ? Pourquoi échoue-t-il à remplir ses promesses, c’est-à-dire, à connaître le réel d’une manière exacte ?
Le texte de Nietzsche porte, avons-nous dit, sur la manière dont la science construit ses concepts. La science, nous dit-il, n’est que la seconde phase de formation des concepts ; originellement, c’est le langage qui y travaille. Ce que veut dire Nietzsche, c’est que la science prend pour base de son travail ce que lui lègue le langage : elle ne remet pas en cause ce que, avant elle, le langage a construit, elle ne se demande pas si son travail de classification du réel est valide ou non.
Pour Nietzsche, le langage travaille donc, avant la science, à opérer dans le monde des découpages conceptuels ; il est une structure conceptuelle, une manière de voir le monde.
En effet, qu’est-ce qu’un concept ? C’est un procédé général et abstrait, sous lequel on range plusieurs objets. Il suppose les notions de ressemblance, d’abstraction, et de généralité : en effet, on forme les concepts, comme par exemple nous le montre Aristote dans les Seconds Analytiques, II, 19, à partir de la répétition de plusieurs sensations semblables. On est amené alors à ranger ces sensations sous un même terme. Cela ne peut se faire que si les différences sont abstraites par l’esprit, en ne faisant pas attention à ce qui les distingue. On a donc un schème, une idée générale abstraite, dans lequel on enfermera tout ce qui peut porter quelque ressemblance.
Pourquoi est-ce le langage qui, originellement, crée les concepts ? Ce n’est pas anodin, car c’est poser le langage en sujet producteur des concepts. Cela suppose donc que ce n’est pas un processus dont nous sommes conscients, ou dont nous sommes les sujets. Le processus originel de formation des concepts s’est fait en nous sans nous, et nous ne pouvons nous en débarrasser. Mais sans aller aussi loin, on peut dire que cette théorie selon laquelle c’est le langage qui est à la base de la formation des concepts, signifie tout simplement que le langage est ce qui fixe une idée générale, en lui donnant un nom. On retrouve après tout cette doctrine chez beaucoup de philosophes : par exemple, pour Berkeley, dans le préface des Principes de la connaissance humaine, c’est bien le langage qui nous porte à croire que les idées générales abstraites réfèrent à quelque chose d’universel, car il porte en lui l’illusion naturelle qui nous porte à croire qu’à chaque mot réfère une chose correspondante ; ou encore, pour Bergson, dans La pensée et le mouvant, c’est le langage qui se charge de former les concepts, en découpant le réel selon les besoins de l’homme. Ce qu’on retrouve toujours à la base d’une telle conception, c’est que les concepts, et le langage, ne correspondent pas à la réalité telle qu’elle est vraiment. En effet, le réel est, pour ces auteurs (nominalistes), singulier et individuel (il ne comprend donc en lui rien de tel que l’identité).
C’est bien ce qui nous semble être présupposé par la façon dont Nietzsche va nous dire que la science continue, mais à un niveau d’abstraction plus élevé, le travail commencé par le langage.
Pour nous montrer la nature du travail scientifique, Nietzsche fait une métaphore avec le travail de l’abeille.
Comment travaille en effet l’abeille à la construction de sa ruche ? Elle construit toujours sa structure, ses "cellules", au fur et à mesure qu’elle les remplit de miel. Ce qui permet à l’abeille de construire ses cellules, c’est le miel ; au fur et à mesure qu’elle y entrepose le miel, la ruche se construit.
De même, la science, nous dit l’auteur, "travaille sans cesse à ce grand colombarium des concepts, ce sépulcre des intuitions". On peut assimiler les cellules de l’abeille aux concepts, et le miel, aux intuitions. La science travaille donc sans cesse à construire un cadre ou une structure conceptuelle, afin d’y entreposer les intuitions.
Les termes employés ici par Nietzsche connotent une condamnation : en effet, le colombarium est un temple, un lieu où se trouvent des urnes funéraires ; de plus, l’auteur parle de "sépulcre" des intuitions : la structure à laquelle travaille la science est donc le lieu où on entrepose les intuitions, et en faisant cela, on les fige, on les mutile, on les tue.
On retrouve bien ici l’idée évoquée tout à l’heure, selon laquelle le concept, général et abstrait, mutile le réel. On a ici l’idée selon laquelle la science n’est pas adéquate au réel, mais travaille au contraire en tournant le dos au réel, en le forçant littéralement à rentrer dans ses cadres, où il n’a en quelque sorte plus le droit de s’exprimer. De plus il faut bien re-préciser que dire que la science travaille aux concepts après le langage, c’est dire qu’elle aborde le réel avec des structures pré-établies.
Par la suite, la description que Nietzsche nous donne du travail scientifique consiste à montrer que la science consisterait seulement à enfouir de plus en plus les intuitions, le réel, sous de nouvelles couches de concepts, de plus en plus abstraits (c’est sans doute ce que veut dire l’auteur quand il dit que la science "s’efforce surtout de remplir ce colombage surélevé jusqu’au monstrueux"). Plus la science forge de nouveaux concepts, et plus elle s’éloigne de l’intuition. Et elle forge ses concepts en faisant surtout attention à ses propres structures conceptuelles ("elle construit sans cesse de nouveaux étages plus élevés, elle façonne, nettoie, rénove les vieilles cellules"), pour qu’elles accueillent le réel tout entier. Réel qui, nous dit finalement Nietzsche, n’est que le réel "anthropomorphique" -c’est-à-dire, qu’il n’est plus constitué d’intuitions, mais n’est que la projection des structures de l’homme.
La science, en voulant unifier sa théorie et en refusant de faire des changements radicaux, en continuant sur la base et les acquis précédents, s’empêche par avance de pouvoir "attraper" le réel dans ses filets.
Il nous semble que l’idée générale de Nietzsche à propos de la nature de la formation des concepts scientifiques soit donc que la science, voulant à tout prix s’approprier le réel, ne cherche qu’à le faire entrer à tout prix (c’est-à-dire, quoiqu’il arrive) dans ses cadres pré-fabriqués ; et que par conséquent, par cette attitude théorique, tout ce qu’elle réussit à attraper, ce n’est qu’un réel à l’image de l’homme, façonné par la structure conceptuelle.
La condamnation du travail scientifique est renforcée par la thèse selon laquelle la science prendrait, comme point de départ, les résultats du travail effectué par avance sur le réel (avec le langage, nous avons déjà, par avance, un réel filtré par les mots, donc, un réel "anthropomorphique") ; le langage a déjà, par avance, tronqué le réel.
La science serait donc un travail éminemment conceptuel, théorique, et le scientifique s’occuperait avant tout de construire de belles théories, pouvant tout englober dans leurs filets ; et il n’ y aurait alors jamais en science, de coupure radicale : on s’efforcerait de garder le plus possible notre structure conceptuelle en changeant, quand il y a lieu, certains secteurs de cette structure... La science est donc conservatrice et anthropocentrique : cela donnerait alors raison à l’instrumentaliste auquel nous faisions allusion dans notre introduction.
Intérêt philosophique du texte de Nietzsche
La description de Nietzsche est-elle tenable ? Est-il exact, en premier lieu, que les concepts deviendraient scientifiques par un travail d’élaboration supplémentaire à celui opéré par la connaissance commune, comme il le présuppose en disant qu’à la construction des concepts travaille originellement le langage et plus tard la science ?". Et la science tourne-t-elle le dos au réel ? N’atteint-elle qu’un réel anthropomorphique ?
I- Critique de la vision continuiste de Nietzsche
A- La science comme rupture par rapport à la connaissance commune : Bachelard, La formation des connaissances scientifiques
On peut dire en premier lieu, que la science se caractérise par un esprit tout différent de celui qui procède à la connaissance commune, et cela justement parce qu’elle veut atteindre à une connaissance objective, non anthropomorphique des choses.
Ainsi Bachelard, dans le premier chapitre de La formation des concepts scientifiques, nous dit que la science doit se débarrasser, et partir d’autre chose, que l’intuition, ou sensation immédiate, qui est un point de vue erroné : elle ne doit en aucun cas projeter les préjugés de l’expérience immédiate sur les choses. La science doit éliminer tout ce qui est de l’ordre de l’immédiat, car cela mène à une fausse connaissance, car purement subjective, du monde. Elle vise à une connaissance objective des choses.
On pensera ici au système aristotélicien dans lequel on n’admettait pas de mouvement de la terre, et qui se bornait justement à systématiser les données de l’expérience immédiate : on a bien vu par la suite, à partir de Copernic, que ce n’est pas parce que nos sens nous disent que la terre ne bouge pas, que cela est vrai ; il faut se méfier des évidences...
De même, il faut abandonner la croyance selon laquelle les qualités secondes se trouvent dans les objets mêmes ; elles sont en nous, et le scientifique nous apprend à ne pas projeter les propriétés de notre esprit sur le monde des choses.
Certes, ce ne sont pas là des concepts ; mais nous voulions montrer en quoi le travail scientifique est différent du travail commun, et pourquoi il se détourne des "intuitions", de l’immédiat.Il est donc vrai que la science tourne le dos au réel et est le sépulcre des intuitions, mais c’est afin d’atteindre à l’objectivité.
Toutefois, Nietzsche rétorquerait ici évidemment que la science ne se débarrasse pas de tous les préjugés, car elle part de la croyance aux concepts, ce qui n’est pas rien. Elle présuppose toujours par avance que les concepts sont ce qui nous rend capables de connaître le monde, que le réel n’est pas atteint à travers la connaissance immédiate des choses. La science est bien obligée de partir de quelque chose, et elle part donc des concepts déjà constitués.
B- La science progresse par rupture avec les théories scientifiques antérieures : Kuhn, La structure des révolutions scientifiques
Mais pourtant, si on regarde bien le progrès scientifique, on constate que la science ne prend pas toujours réellement pour acquis ce qui précède : au contraire, pour progresser, elle est bien obligée de faire parfois de profondes ruptures.
Ainsi Bachelard insiste bien pour montrer que les obstacles "épistémologiques" au progrès scientifique ne sont pas seulement les préjugés immédiats, mais aussi, les préjugés scientifiques ; ainsi par exemple il a bien fallu, avant de dire que la terre était en mouvement, détruire la théorie aristotélicienne, et remplacer la conception qu’elle donnait du mouvement, comme étant un état transitoire et absolu, lié à l’essence des corps et à un ordre pré-établi de l’univers, par un concept de mouvement tout relatif ; le découpage du réel que nous avons aujourd’hui ne correspond ni au découpage opéré par le langage, ni à celui opéré par la science aristotélicienne ou même galiléenne.
Kuhn, historien des sciences, écrit dans La structure des révolutions scientifiques qu’il y a réellement des ruptures radicales dans la science, tellement radicales, que les théories scientifiques sont incommensurables entre elles, c’est-à-dire, que le découpage du monde dans chacune d’elles est incompréhensible à l’autre.
On ne peut voir, par exemple, le réel comme le voyaient les Anciens, jusqu’au moyen-âge : un monde qui avait la terre pour centre, avec des mouvements "naturels", c’est-à-dire, ayant une tendance à rejoindre un lieu pré-déterminé, etc.
La science semble donc être une autre façon de connaître que la connaissance quotidienne, et s’élève au-delà de tout ce qui nous apparaît évident et immédiat.
Faut-il dire pour autant qu’elle travaille dos au réel ? Il nous est bien apparu qu’elle progresse en se détournant de tout ce qui est "pré-conçu", c’est-à-dire, autant des évidences immédiates au sujet du monde qui nous entoure, que des acquis conceptuels, que ce soient ceux du sens commun et/ou du langage, ou de la science elle-même.
II- Le travail scientifique n’est pas en rupture avec les connaissances acquises antérieurement
Mais la science progresse-t-elle vraiment, contrairement à ce que nous dit Nietzsche et comme le suppose au contraire la conception kuhnienne du progrès scientifique, en détruisant tout les acquis conceptuels ? Le travail scientifique n’est-il pas plutôt conservateur ? Et n’est-ce pas par là que, justement, il se condamne à "rater" ou même à défigurer le réel ?
A- Kuhn (ib.) : la science normale (le travail quotidien du scientifique) est conservatrice
Reprenons la thèse de Kuhn. Si la science progresse par révolutions, par des réformes radicales, qui détruisent tout ce qui précédait, il faut pourtant préciser que selon lui, dans son travail quotidien, la science ne progresse en fait pas du tout de cette façon.
Le travail de la science " normale " consiste bien au contraire à tout faire pour garder le "paradigme" au sein duquel on travaille. Ce paradigme est la structure conceptuelle au sein de laquelle travaille la science, sans jamais remettre en cause ce qu’elle contient -sinon, elle ne pourrait jamais travailler, ou continuer à travailler ; cette structure comprend toute une vision du monde, constituée par une ontologie, c’est-à-dire, une théorie sur les éléments ultimes constituant le monde, ainsi que d’une méthode qui règle la façon dont on doit résoudre les problèmes, nous indique ce qu’on doit chercher, etc.
Ainsi quand une expérience récalcitrante fait problème, au sens où on peut pas le résoudre au sein du paradigme au sein duquel la science travaille, on ne va pas d’un coup détruire le paradigme pour le remplacer par un autre. On va travailler à essayer de résoudre l’anomalie, de façon à essayer de la faire rentrer dans nos cadres, dans notre structure.
Quitte à inventer des hypothèses ad hoc : ainsi, que fit-on pour ne pas abandonner la théorie newtonienne de la gravitation ? On inventa un concept, celui d’éther, qui était un milieu pouvant rendre compte de l’interaction à distance, qui, sans cela, était incompréhensible, et menaçait l’édifice de s’écrouler.
De même, durant tout le moyen-âge, Buridan et bien d’autres, essayèrent par tous les moyens de rendre compte de l’anomalie qui apparaissait au sein du paradigme aristotélicien : comment rendre compte du lancer de pierre, au sein d’une théorie par ailleurs cohérente et en harmonie avec l’expérience, où le mouvement est conçu comme étant le contact d’un moteur et d’un mobile ? Aristote parlait de milieu ambiant pour essayer d’en rendre compte ; ici, on recourt à une hypothèse ad hoc, rajoutée à la théorie, "l’impetus", qui est une sorte de mouvement imprimé par nous au corps, et qui continuera à le pousser....
Tant que ça marche, nous dit Kuhn, on va pouvoir garder le paradigme ; mais finalement, quand vraiment ce n’est plus possible, et qu’arrive une théorie rivale capable de la remplacer, on est obligé de l’abandonner. C’est donc dans cette phase que Kuhn se sépare de Nietzsche : en effet, selon Kuhn, quand l’édifice devient trop "monstrueux", fait d’artifices ou de fictions, comme par exemple le système des sphères de Ptolémée au Moyen-Age, il est temps d’abandonner l’édifice croulant.
B- Pourtant, si on est d’accord avec ce que dit Kuhn du fonctionnement de la "science normale", il nous paraît impossible d’accepter vraiment jusqu’au bout sa théorie des révolutions scientifiques.
Certes, entre les théories physiques d’Aristote, de Galilée, de Newton, et d’Einstein, il y a des changements vraiment radicaux, et on peut dire que la vision du monde n’est plus la même. Mais comment expliquer, si ces théories sont "incommensurables", que nous pouvons en parler, que nous pouvons les comprendre, les comparer ? Et ne voit-on pas que, plutôt qu’un abandon de la théorie précédente, il y a plutôt une relation englobante ? Ainsi, comment Kuhn n’a-t-il pas vu que la théorie rivale, si elle peut s’imposer, le peut du fait qu’elle est capable, à la fois de rendre compte de l’anomalie en prédisant le ou les faits nouveaux, mais aussi, d’inclure la théorie précédente, c’est-à-dire, de "rétrodire" ? On n’abandonne pas tout des théories précédentes, même s’il est correct d’insister sur les bouleversements assez radicaux entre théories scientifiques successives.
La science travaille bien sur les concepts précédents, qu’elle rénove et façonne ; ainsi Einstein remplace le concept d’éther par le concept de champ ; mais on ne peut dire, contrairement à ce que présuppose Kuhn, que les concepts sont "incommensurables" ; au contraire, le concept de champ est conçu à partir du concept de l’éther, et en garde des traits fondamentaux, comme par exemple l’idée que l’espace produirait des effets.
De plus, même quand Einstein "révolutionne" le concept d’espace absolu qui était pourtant la base nécessaire de la théorie newtonienne, en tant qu’il servait à rendre compte des variations du mouvement, il travaille à partir du concept de Newton. D’ailleurs, sa théorie de la relativité englobe la théorie newtonienne comme un cas particulier, c’est-à-dire, que nous nous servons toujours de sa théorie pour le monde "macroscopique", celui de la vie quotidienne.
Ainsi, comme le voyait bien Nietzsche, quand il y a du nouveau, on ne reconstruit pas à neuf l’édifice (conceptuel). Il semble bien que la science travaille sur une même catégorie, qu’elle approfondit, et qu’il n’y a donc pas un renouvellement trop radical des catégories et objets de la science (autant des choses qu’elle désigne, que les concepts qu’elle en donne).
III - Cela mène bien à dire que la science tourne le dos au réel, comme l’a bien vu Nietzsche : quel réel attrappe donc la science dans ses filets ?
Ainsi, la science travaille sans cesse la même structure conceptuelle. Et si on en arrive à dire qu’elle n’est pas une copie fidèle, mais anthropocentrique du réel, c’est que tout, dans le travail de la science, nous semble être un dépassement du réel : la science est une activité éminemment rationnelle et théorique. Elle travaille, comme nous allons le voird’abord, à partir des théories.
A- Critique de l’inductivisme naïf
Ainsi, pour former un concept ou une théorie, la science ne part pas, comme l’ont cru ce qu’on peut appeler les "inductivistes naïfs", des données du réel, pour ensuite les comparer dans des circonstantes suffisemment variées, et de là, en déduire des lois générales.
Cette conception du travail scientifique ne tient pas pour de nombreuses raisons.
D’abord, quand considérera-t-on que les circonstances sont "suffisemment" variées ? A ce compte, il faudrait prendre en compte la couleur des cheveux de l’expérimentateur, et beaucoup de variations non pertinentes.
De plus, on sait que l’induction n’est pas, depuis L’enquête sur l’entendement humain (sections 4 et 5) de Hume, considérée comme une inférence valide, puisqu’elle suppose que du particulier au général, la conclusion est toujours bonne, ce qui est faux -elle suffit certes pour guider la conduite ordinaire, mais elle ne saurait fonder ou justifier la connaissance (à moins, comme Kant, dans sa Critique de la raison pure, de supposer, grâce à tout un appareil de facultés transcendantales, qui sont les conditions de possibilité de l’expérience, que l’expérience est déjà façonnée par nos structures conceptuelles...).
Bref, contre la conception inductiviste naïve, il faut dire que le scientifique, quand il construit une loi ou une théorie, ne part pas de l’observation, mais d’idées pré-conçues, qui sont, comme le dit bien Claude Bernard dans son Introduction à l’étude de la médecine expérimentale, tout le contraire des préjugés.
Ce que veut dire Claude Bernard, c’est qu’il faut savoir quels seront les critères pertinents dans l’expérimentation ; il faut de plus pouvoir déceler un problème : une "expérience" ou une "observation" ne fait problème que vis-à-vis d’une théorie en vigueur, de tout ce que nous savions jusqu’à présent du réel (on voit ici que si, comme le veut Nietzsche, à la base de l’édifice, il y a déjà une projection de l’homme sur les choses, alors, plus on s’éloigne de la base, en croyant connaître plus adéquatement le monde, plus on s’éloigne aussi du réel "en soi" !).
Ainsi, quand Claude Bernard découvre la fonction glycogénique du foie, on pourrait, au premier abord, croire qu’il a fait cette découverte par observation, qu’il l’a "tirée" du réel. Or il n’en est rien. Certes, il fallait bien qu’il ait "découvert", dans le sang d’animaux qui se nourrissaient seulement de viande, une présence de sucre.
Mais si cette expérience a pu mener à la découverte en question, c’est avant tout parce qu’elle faisait problème par rapport à la théorie en vigueur, qui divisait le monde en végétaux, produisant le sucre et apportant par là de l’énergie à l’animal, et en animaux. C’est par cette théorie que l’expérimentation prend sens et même est possible. Sans savoir ce qu’on cherche, sans forger des hypothèses par avance, on ne pourrait rien découvrir.
Par conséquent la science part toujours des théories en vigueur, par lesquelles le réel est déjà interprété ; de plus elle forge d’abord des hypothèses, et essaie seulement après de voir si "ça marche" comme elle l’avait prévu. Il semble donc vraiment que la science ne parvienne à connaître qu’un réel anthropomorphique, car éminemment théorisé. Elle n’a jamais accès au réel en soi, mais à un réel filtré par tout un langage théorique, par les instruments de mesure qui sont une concrétisation de la théorie, par un outillage mathématique, etc.
B- Les théories scientifiquesréfèrent-elles, dès lors, au monde extérieur ?
Mais, surtout, comme le voit bien Nietzsche, l’échaffaudage qu’a construit la science est tellement éloigné du réel, qu’elle ne semble plus du tout être à même de renvoyer au monde.
D’abord, en effet, les théories réfèrent à des entités inobservables, qu’on ne peut jamais trouver dans l’expérience, ou, en tout cas, que l’expérience ne parvient jamais "vérifier" immédiatement.
Par exemple, on postule que la matière a une structure atomique, mais les "atomes" ne sont pas des entités observables. Certes, on doit pouvoir, en établissant des principes de liaison, les "prouver" par l’intermédiaire des effets qu’elles sont censées produire, et qui sont donc censés les vérifier ; mais pourtant, elles paraissent bien souvent n’être que des fictions commodes forgées de toutes pièces, ou du moins obtenues par un travail d’élaboration complètement à l’écart du réel (en tout cas, non issu du réel, mais du travail sur nos théories), et n’avoir pour fin que de conserver nos théories.
C’est en tout cas ce qui semble s’imposer depuis qu’on s’est aperçu que deux théories différentes, référant à deux entités de base complètement différentes, pouvaient toutes les deux expliquer et prédire le réel : c’est ce qu’on voit avec les théories ondulatoire et corpusculaires de la lumière, ou encore, avec les géométries euclidienne et non euclidienne...
On peut dire, par conséquent, que ce qui nous intéresse, c’est seulement que nos théories fonctionnent, que le réel ne les contredise pas trop, et non pas qu’il soit à proprement parler tel qu’elles le disent.
On sait qu’aujourd’hui, on a tendance à montrer que la science n’est qu’une sorte de procédé conceptuel abstrait, commode pour parler des choses et agir sur elles, pour faire des calculs. C’est la conception que soutient Duhem La théorie physique, son objet, sa structure. C’est que la théorie scientifique n’est pas capable de se référer à l’expérience, du moins pas, comme l’ont cru les empiristes logiques de l’Ecole de Vienne au début du siècle, en confrontant ses énoncés un à un à l’expérience. Certes, les théories doivent toujours affronter le tribunal de l’expérience, mais pas, "individuellement", comme l’a montré Duhem, et, à sa suite, le logicien américain Quine, qui ont une conception holiste de la science -conception que n’aurait pas, nous semble-t-il, reniée Nietzsche.
En effet, selon eux, la science réfère certes, en dernière analyse, à l’expérience, mais il est toutefois radicalement impossible de dire quel rapport il y a entre une expérience et la théorie. En effet, la science est un tout, et dans chaque hypothèse que l’on cherche à "vérifier" ou, si on tient à la thèse popérienne, à "réfuter", il y a tout un ensemble d’hypothèses auxilliaires (les instruments de mesure en sont une partie), ce qui fait que quand une expérience paraît "gênante", nous savons bien que quelque chose ne va pas, mais nous ne saurions dire où.
Par conséquent, comme le dit Quine, le scientifique ne détruira jamais toute la théorie pour englober ce fait en elle ; mais il va pouvoir choisir l’endroit qui est à changer. Cette conception est pragmatiste, elle stipule que nous avons intérêt à faire le moins de changements possibles, et qui soient le moins radicaux possibles. En effet, changer la base, qui selon Quine est constituée par la logique et les mathématiques, nous obligerait à changer tout le reste, et bouleverserait vraiment toute notre manière de penser.
On voit que cette conception se rapproche beaucoup de la description nietzschéenne du travail scientifique : on est sans cesse en train de travailler à notre structure conceptuelle, et on n’est pas prêt à abandonner facilement celle-ci, d’autant plus prêt sera-t-on de la base de cette structure (on peut d’ailleurs dire que la base logique et mathématique de l’édifice dont nous parle Quine, est pratiquement équivalente à cette base constituée des concepts fabriqués par le langage de la ruche scientifique de Nietzsche). Les changements scientifiques seront donc locaux, on ne révisera que des petits pans de notre "colombarium".
Les théories scientifiques seraient donc bien des sépulcres des intuitions, et s’efforceraient donc bien essentiellement de ranger (à tout prix) le monde anthropocentrique dans leurs filets ou "cellules". La théorie prime tellement sur le réel, qu’on peut la garder, même si des phénomènes la contredisent. De plus, elle permet de tout faire rentrer en elle.
Mais que nous dit-elle alors sur le monde ? Ne le décrit-elle vraiment pas ? Le réaliste scientifique objecte à l’instrumentaliste qu’il ne parvient pas à rendre du compte du fait que les théories réussissent si bien, qu’elles parviennent à faire des prédictions, que les outils soi-disant commodes pour penser le réel et garder nos théories, s’avèrent être "quelque chose de réel"... Selon le réaliste, le travail scientifique serait impossible si on avait l’état d’esprit de l’instrumentaliste. Il est vrai qu’on peut voir que Duhem (op.cit.) est obligé, pour rendre compte de cela, d’une sorte d’instinct ou de tendance à croire que nos classifications théoriques finissent, comme par une sorte d’harmonie pré-établie, à devenir des classifications naturelles. Ce qui, il faut bien le dire, n’est pas très satisfaisant : c’est bien dire que la position instrumentaliste n’est pas explicable ! La position instrumentaliste, prise à la lettre, mène au conventionnlisme et même, elle a pu mener, selon nous, à cet anarchisme méthodologique défendu par Feyerabend dans Contre la méthode, selon lequel en science, "tout est bon".
Mais précisons toutefois qu’un conventionnalisme à cent pour cent en science est une pure illusion, et n’existe pas -au sens où il n’est, en fait, défendu par personne. Ainsi Poincaré, qui aurait soi-disant défendu une thèse monstrueusement conventionnaliste sur les théories scientifiques, dans le chapitre 3 de La science et l’hypothèse, ne va pas jusqu’à dire que les théories ne sont que des façons commodes pour parler de, et agir sur, le réel.
En effet, quand il dit que la théorie euclidienne de l’espace est une convention, il ne dit jamais qu’elle est purement arbitraire ; il dit en effet que l’expérience nous a aidé à faire ce choix, elle nous indique que c’est celle là qui est la plus commode pour l’espèce, etc. Le choix d’une théorie ne se fait pas à partir de rien, n’est pas une pure construction intellectuelle.
De plus, il faut préciser que pour Poincaré, contrairement à Einstein, la géométrie n’est pas une affaire d’expérience. Et quand il parle explicitement des théories scientifiques, par exemple, dans le chapitre 10 de La valeur de la science, il réfute justement le conventionnalisme et dit que c’est, en science, l’expérience qui tranche. Duhem ne dit après tout pas autre chose.
Bref, qu’on soit conventionnaliste ou instrumentaliste, on ne peut éviter de faire appel à l’expérience en dernier recours. La science n’est pas une pure construction qui se ferait vraiment sans recours ou rapport à l’expérience -on sait que depuis les Conjectures et Réfutations de Popper, la science se caractérise par le fait d’accepter la réfutation possible de l’expérience (même si son critère est devenu quelque peu bancal, depuis la conception holiste des théories). Ce qu’il a bien vu, c’est qu’une théorie ou un concept scientifique n’est pas une pure fantaisie, elle n’est pas, par exemple, comparable à l’astrologie...Seulement, en science, contre les inductivistes ou empiristes, le réel n’est pas le point de départ, mais seulement le point d’arrivée.
C’est bien que, comme l’a entrevu Nietzsche, nous sommes en présence d’un réel théorisé...Et nous retombons toujours sur le même problème : si la science n’est qu’une structure conceptuelle abstraite qui se trouve loin au-dessus du réel, alors, comment expliquer que tout s’accorde si bien, que les théories permettent de faire des découvertes, etc ? Sommes-nous donc alors condamnés à l’alternative consistant à recourir à une harmonie pré-établie, qui, souvent, suppose un Dieu, ou à affirmer que la science réussit à décrire comment est, réellement, le monde, ce qui suppose de soutenir un rapport "horizontal" entre théorie et expérience ?
Conclusion
La thèse de Nietzsche nous semble avoir été par deux fois confirmée par ce que nous apprend l’histoire des sciences sur le travail scientifique : en effet, d’abord, la science se caractérise par une continuité, elle consiste à reprendre les concepts légués par la tradition, et à les retravailler incessamment ; et, ensuite, elle aborde le réel avec ses théories, avec toutes ses constructions rationnelles et humaines, et essaie, coûte que coûte, de l’y faire entrer tout entier (ainsi les scientifiques essaient de trouver une théorie unifiée, permettant d’englober tout l’univers dans sa structure). Nietzsche avait raison de douter de ce que la science parvienne par là à vraiment atteindre le réel, puisque ce réel ne semble plus être le réel en soi, mais un réel satisfaisant l’homme, et toujours préparé pour pouvoir rentrer dans ses constructions.
Peut-être faut-il dire alors que le réel n’est pas indépendant de nous, mais qu’il est l’ensemble inextricable de l’homme et du réel, comme de nombreux philosophes interprètent aujourd’hui le fait qu’on ne peut jamais observer les phénomènes quantiques, car le fait de les bombarder de lumière les modifie. Il n’y a pas de réel en soi, et la thèse de Nietzsche aurait peut-être ainsi le tort de croire, tout comme les empiristes, que le réel est constitué de faits individuels immédiatement accessibles, dépourvus de toute théorie...
lundi 31 mars
Du progrès scientifique au technoscepticisme et à la technophobie
Par Hélène Ahrweiler Source: http://www.institut.veolia.org/fr/
Historienne
Présidente de l'Université de l'Europe
Ancien recteur de l'Académie de Paris
Notre société moderne se trouve confrontée à ce que les experts appellent le problème de la fracture numérique ou ce que je préfère décrire moi-même comme le rideau électronique, c'est-à-dire la distinction entre ceux qui produisent, possèdent et utilisent les moyens et les outils technologiques que la science moderne met à notre disposition, et ceux (la grande majorité, y compris dans les pays développés) qui n'ont pas accès à la société de la connaissance fruit du progrès technologique. Le fossé qui sépare ces deux populations est en train de s'élargir pour trois raisons : le rythme précipité de l'innovation en matière de développement des instruments de connaissance appropriés, la somme croissante de nouvelles informations scientifiques dans la plupart des domaines, ainsi que la complexité multiforme du potentiel technologique. Il semble que devant un appareil électronique (même d'usage courant comme le téléphone portable), bon nombre d'utilisateurs ignorent l'éventail des possibilités qui leur sont offertes, la majorité se satisfaisant de sa fonction principale : dans le cas du téléphone portable, émettre et recevoir des appels. Par ailleurs, on peut s'interroger sur l'utilité de construire des automobiles extrêmement puissantes alors que la vitesse de circulation est partout limitée.
Selon une enquête du Baromètre européen, l'attitude des Européens à l'égard de la science se révèle en général très ambiguë. Chacun est conscient des effets bénéfiques du progrès et de la science sur la qualité de vie (principalement en matière de santé et d'espérance de vie). Nonobstant, nombre de personnes expriment leurs craintes du fait que la recherche scientifique entraîne de nouveaux risques inhérents à ce type de progrès, notamment dans des domaines sensibles qui affectent notre vie quotidienne (manipulation des déchets nucléaires, pollution atmosphérique émise par la circulation routière, sécurité alimentaire ou programmes scientifiques sur la génétique). Ils sont également à l'origine de discussions et de préoccupations éthiques importantes parmi la communauté scientifique, les gouvernements et au sein de la société elle-même. Même si tout le monde s'accorde à dire que seul le progrès scientifique est en mesure d'éliminer les dangers et les risques potentiels (dans lesquels nous incluons les risques scientifiques, ou « épistémogéniques »), on reste largement attaché à l'idée que seule une limitation ou une orientation différente de l'activité et de la politique scientifiques pourrait permettre d'éviter ces effets indésirables sans compromettre les avantages escomptés.
Ce type de réaction, mû par une exigence de sécurité, est à l'origine du scepticisme relatif à la notion de progrès en général et des applications technologiques en particulier.
Aujourd'hui, chaque être humain (y compris dans les régions les plus reculées) est un consommateur de science (au travers de sa poduction technologique) ; pourtant, nul n'est capable de contrôler tous les aspects des réussites scientifiques et des produits qu'il utilise et nécessite. Nous percevons un vague sentiment d'incertitude (même parmi les scientifiques), qui, pour l'opinion publique, peut même aller jusqu'à la technophobie. La science est à la fois considérée comme un espoir et comme une menace : Prométhée et Frankenstein en sont les représentations dans quasiment tous les esprits aujourd'hui. Manifestement, la vérité se situe entre ces deux extrêmes du cheminement scientifique. C'est pourquoi il semble nécessaire de rassurer l'opinion publique et de contrecarrer le sentiment de technophobie avant qu'il ne s'amplifie et ne prenne la dimension d'une protestation contre la science, les scientifiques voire les laboratoires et institutions de recherche. Dans une société de la connaissance telle que la nôtre, il est fondamental de promouvoir la connaissance du savoir et d'essayer par tous les moyens de la partager, comme nous avons partagé le pain autrefois (en gardant à l'esprit que la nécessité de garantir du pain à tout le monde doit demeurer notre absolue priorité). Évidemment, l'accès à la connaissance ne pourra être garanti à une population toujours plus grande que si l'on repense la politique scientifique et réorganise les modèles de culture que nous cherchons à promouvoir. La culture doit englober non seulement les activités relatives aux sciences humaines, aux arts et à la littérature, mais également la pratique de la science et, naturellement, la connaissance de ses bases. Une révision des cursus universitaires est nécessaire à bien des égards ; il est d'ailleurs intéressant de remarquer que l'Union Européenne a lancé un projet dans cette voie (connu sous le nom de Galileo). Son objectif est de mieux faire connaître la science à différentes catégories de populations, et de favoriser l'alphabétisation ainsi que la connaissance d'éléments et de données scientifiques précis, condition nécessaire à la promotion et au contrôle de l'innovation dans chaque domaine.
La question afférente à la technologie qui doit maintenant être posée est la suivante : le progrès technique peut-il engendrer du progrès en série ? La réponse est évidemment négative.
La technologie étant à la base de la globalisation et, mieux encore, à la base de son succès, on peut penser ou craindre que le mouvement anti-globalisation, qui s'exprime dans divers forums, se retourne d'une façon générale contre le progrès et plus particulièrement contre l'approche technologique de la vie, comme cela est déjà le cas avec les plantations transgéniques. Les technostructures, dont la complexité génère de l'anxiété, peuvent être considérées comme
l'adversaire de l'homme moderne, l'empêchant de suivre la voie du bonheur et du développement spirituel. Ce point de vue nous incite à nous demander jusqu'à quel point la science peut s'opposer à la technologie ou agir à son encontre, puisque sa mission est de modeler notre avenir sans porter préjudice au présent par des excès de technologie.
Il semble nécessaire de limiter les effets de l'action des gouvernements technocratiques, considérée comme un instrument de pouvoir qui se soustrait au contrôle des citoyens. Néanmoins, la science doit être enseignée à presque tous les niveaux de l'éducation dans le respect et non à l'encontre de l'humanité. D'autre part, elle doit être considérée comme faisant partie de la culture et comme symbole de réussite sociale pour le genre humain. Les mentalités doivent évoluer dans cette direction.
jeudi 20 mars
Extraire l'oxygène présent sur la lune
La NASA cherche actuellement à développer des technologies pouvant produire de l’oxygène à partir de la couche poussiéreuse recouvrant la lune (appelée le régolite lunaire). Cette recherche s’inscrit dans le cadre du programme A Vision for Space Exploration, dont le but est, à terme, de retourner sur la Lune, puis de s’en servir comme « base » pour aller sur Mars.
La NASA a passé un contrat avec Florida Tech, British Titanium, l’université de Cambridge et le centre spatial Kennedy de la NASA pour mener à bien ce projet. A l’origine, l’université de Cambridge a découvert un processus, baptisé Fray-Farthing-Chen, utilisant la réduction électrochimique d’oxydes métalliques dans un électrolyte de sel en fusion. C’est cette technologie qui semble en bonne voie pour l’extraction de tout l’oxygène contenu dans le régolite à des températures plus basses que les procédés concurrents.
L’intérêt stratégique de ce procédé est que l’oxygène est l’élément le plus abondant dans les roches lunaires. Or, on ne sait pas l’extraire aujourd’hui. De plus, l’oxygène liquide peut représenter jusqu’à 85% du poids total d’une fusée (c’est l’élément essentiel du carburant). Pouvoir en produire sur la Lune allégerait donc fortement les fusées. Si les objectifs du programme étaient atteints, les missions pourraient mieux utiliser les ressources naturelles de la Lune, y rester plus longtemps, et y créer une base humaine lunaire utilisable comme « palier » pour l’exploration de mondes plus lointains, Mars notamment.
Source : www.futura-sciences.com
Le dégel du sol de Sibérie menace le climat mondial
Une équipe de chercheurs russes vient d’établir un diagnostic pour le moins inquiétant au sujet du sol gelé de la Sibérie.
En effet, le pergélisol, qui recouvre une énorme tourbière générant du méthane - un gaz à effet de serre bien plus nuisible que le dioxyde de carbone - est en train de fondre, causant l’apparition d’un grand nombre de lacs peu profonds.
Pour Sergueï Kirpotin, membre de l’équipe, ce phénomène constitue la preuve d’un « glissement écologique probablement irréversible et indubitablement relié au réchauffement climatique ».
La fonte du sol gelé aura pour conséquence que les quelques 70 milliards de tonnes de méthane ne seront plus retenus mais s’échapperont dans l’atmosphère.
A plus long terme, les scientifiques russes craignent que ce phénomène « ne contribue de façon exponentielle au réchauffement de la planète ».
Source : www.courrierinternational.com
jeudi 13 décembre
A la recherche de l’émotion perdue
(in revue Face à Face, 2006, 8-9)
ACTES DES DEUXIEMES JOURNEES SCIENTIFIQUES DU RESEAU « SANTE & SOCIETE », 2006, « Émotions, corps et santé : les politiques de l’intime », Face à Face — Regards sur la santé, 8-9
Source:
Marie Bonnet. A la recherche de l’émotion perdue (revue Face à Face, 2006, 8-9), ethnographiques.org, Comptes-rendus d’ouvrages [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/2007/Marie-Bonnet.html (consulté le [date]).
L’étude des émotions est marquée par deux débats fondamentaux dans l’histoire et la construction de l’anthropologie moderne. Le premier, propre à l’anthropologie européenne des émotions — Lévi-Bruhl et sa notion de pensée primitive, Radcliffe-Brown et la théorie des sentiments — a développé l’idée d’une raison civilisée purifiée des émotions, apanage de la pensée sauvage. Selon cette hypothèse, les émotions prévaudraient à l’origine tandis que le progrès tendrait à les évacuer (Crapanzano, 1994). Le deuxième voit s’opposer les approches culturaliste et universaliste des émotions. Samuel Lézé (2006) a bien montré ce qui séparait les tenants d’une théorie locale des émotions (à l’instar des travaux de Catherine Lutz) des partisans d’une théorie naturelle des émotions (comme Paul Ekman). Malgré l’intérêt que lui porte Marcel Mauss et d’autres pères fondateurs de la discipline, il semble que l’émotion soit devenue par la suite le sujet perdu de la sociologie (Drulhe, 2006b). Pourtant, alors que la société moderne tente de canaliser les pulsions et les émotions par la culture du contrôle de soi, la sociologie peut prétendre éclairer trois fronts : Qu’est-ce que l’émouvant ? Comment se manifeste l’émotion ? Quelle évaluation est-il possible d’en faire ?
La revue en ligne Face à Face, Regards sur la Santé (2006a et 2006b), se faisant l’écho des journées scientifiques du réseau national « Santé & Société » intitulées « Emotions, corps et santé » (24-25 novembre 2005, MSH Paris Nord ; 24-25 mars 2006, Toulouse), nous engage sur la voie de la réflexion. Au travers d’une douzaine de contributions sont évoqués l’émotion omniprésente entre les soignants et les soignés ainsi que les mécanismes d’autocontrôle ou d’instrumentalisation des émotions qui se mettent en place dans cette relation. Est également étudié le corps comme lieu d’expression de l’émotion, à travers des manifestations somatiques ou des pratiques de « corporéité déviante ». Les jeunes chercheurs ayant participé à ces journées nous invitent à reconnaître l’importance de l’émotion, à la jonction du corps et de l’esprit. Ils nous montrent comment le fonctionnement social, loin d’évacuer les affects, conduit à les modeler selon des formes que le chercheur peut décrypter.
Ainsi, l’émotion naît de la confrontation à la catastrophe (Langumier, 2006a) ou à la maladie (Soum-Pouyalet, 2006a). Dans un hôpital africain (Bouchon, 2006b), l’émotion naît aussi de l’impuissance : impossibilité des médecins à mettre en œuvre ce qu’ils ont appris, faute de moyens financiers ; fin de non-recevoir qu’ils doivent opposer aux malades en souffrance faute de pouvoir prescrire des morphiniques trop coûteux. Ailleurs, comme dans la région de Bahia au Brésil, une gynécologue cède à la colère car elle estime que ses patientes sont incultes, ne comprennent rien, n’écoutent pas ses prescriptions (De Zordo, 2006a). Ce même sentiment d’impuissance existe pour les équipes traitant de maladies incurables : passée la limite au-delà de laquelle les médicaments ne font plus effets (et pour autant qu’il n’y ait pas de contrainte financière...), le médecin doit apprendre à gérer cette impuissance et l’émotion qui le submerge. Aux dires du corps médical, cet apprentissage est le plus conséquent. Le témoignage déjà ancien de Sheila Cassidy (1988 : 64) revient ici à l’esprit : « Slowly, as the years go by, I learn about the importance of powerlessness ».
L’autocontrôle des émotions n’est pas acquis d’emblée, et ce processus en coûte aux praticiens qui s’y essaient. La communication relative à la prise en charge de malades d’Alzheimer (Gzil, 2006a) offre un bon exemple d’autocontrôle des émotions et illustre le fonctionnement, plus complexe qu’il n’y paraît, de la prétendue insensibilité du corps médical. Cet apprentissage peut conduire aussi à l’émotion calculée, à la tactique, voire au chantage affectif. L’étude portant sur les maisons de retraite (Rimbert, 2006b) montre l’enjeu des modes d’interaction patients/soignants, une majeure partie du personnel usant du jeu émotif à des fins intéressées et sélectives. Pour les toxicomanes prisonniers (Fernandez, 2006a), l’émotion peut être instrumentalisée dans le but d’aménager la contrainte que fait peser l’institution judiciaire. Dans un tout autre registre, les agents spécialisés des pompes funèbres « travaillent » la juste attitude à adopter et le langage corporel qui doit aller de pair avec des conventions implicites (Bernard, 2006b). Cela ne va pas sans rappeler le travail des acteurs et le paradoxe du comédien de Diderot (1994), celui-là même qui doit se rendre complice d’une illusion.
Enfin, l’analyse de la corporéité déviante (Meidani, 2006a) suggère que, le corps étant le lieu de l’expression des émotions, la maîtrise de ces émotions peut déboucher sur des dispositifs de prise de contrôle de sa propre corporéité. Il suffit de penser à la chirurgie esthétique et au « syndrome du scalpel », aux techniques de « piercing » et aux tatouages, etc.
La recherche de Le Mens (2006a) nous ramène au XIXe siècle et nous décrit le trouble des médecins découvrant l’hermaphrodisme dans l’univers de leur cabinet. Cet auteur nous rend attentif à une forme d’émotion aujourd’hui disparue suite à la prise en charge dès la naissance des cas d’hermaphrodisme, en service de chirurgie infantile. Le retour au XIXe siècle permet de souligner avantageusement la dimension temporelle des émotions.
Au niveau théorique, une question qui se pose lorsque l’anthropologie de la santé approche le terrain des émotions est celle de la “ritualité”. Les contributions présentées ici n’ont pas questionné l’opérabilité du concept de ritualité face aux protocoles de prise en charge du corps par les soignants (malgré l’antécédent marqué notamment par les travaux de Pearl Katz, 1981). Sur les terrains de l’émotion, celle-ci est-elle le corollaire de rites implicites, de rites incertains, ou reflète-t-elle au contraire une absence de rites ? Dans le cas des établissements de cure thermale (Djibré, 2006b), la distinction faite entre le dedans et le dehors ne participe-t-elle pas d’un rituel favorisant le contrôle des émotions ? Par contraste, à l’hôpital de Bamako (Bouchon, 2006b), les freins à l’action médicale résultant d’un manque d’argent n’amputent-ils pas tout déroulement ritualisé de la gestion médicale de la maladie ? L’impossibilité de donner une information totale, car difficilement assumable, cantonne le patient dans un statut de non-initié. Confronté à la douleur brute et à la mort sans médicalisation, le corps n’est plus gouverné. Or, le gouvernement des corps n’est-il pas, sous d’autres latitudes, une manière de calmer la douleur et de dompter médicalement la maladie (Jaffré, communication orale, 2006) ? Autrement dit, de ritualiser l’encadrement médical d’une fin de vie ? De telles pistes de réflexion permettent de lier les nouveaux terrains et les nouvelles sensibilités aux écrits de Turner sur la ritualité (1969 : 137-149).
Si ces travaux prennent le corps pour « substrat », ils suivent aussi les perspectives intimes et émouvantes des acteurs. Dès lors, la question qui se pose au lecteur est celle de l’origine de l’émotion : vient-elle de soi ou de l’autre ? Plus précisément, vient-elle de ce qu’une scène renvoie de l’humain, de sa condition, du soi reflété dans un miroir imaginaire ?
Au fil de ces travaux, c’est aussi le travail du chercheur qui est interrogé. Pris dans l’émotion — et comment pourrait-il en être autrement — qu’en fait-il au juste ? Comme le suggère Marie-Christine Pouchelle dans L’hôpital, corps et âmes (2003), il est possible pour le chercheur de se laisser justement « infecter » par l’émotion pour travailler à partir d’elle. Un tel parti pris imprègne certains des travaux présentés ici, comme ceux de Soum-Pouyalet évoquant des patients atteints de cancer (2006a) ou ceux de Djibré s’intéressant aux malades chroniques en cure thermale (2006b). D’autres travaux sont marqués par le choix délibéré de leurs auteurs d’intégrer l’univers étudié. Devenu employé des pompes funèbres, Bernard (2006b) dépasse la simple observation-participante, et acquiert un statut professionnel offrant un surcroît d’observation. Sa démarche n’est pas sans rappeler celle d’Howard Becker dans « Outsiders » (1963) : une « heuristique de l’immersion » comme position privilégiée permettant au chercheur de repérer les circulations des émotions tout en étant lui-même impliqué dans ces flux. Se pose alors l’inévitable question de la distanciation : quelle est, pour le chercheur, la bonne distance à adopter face aux émotions ?
Le développement par le chercheur de l’auto-observation de son propre affect paraît judicieux, par exemple en milieu mortuaire (Wolf, 2006a). Parfois, cette démarche justifie même l’auto-analyse (Marche, 2006a). L’observation d’une émotion conduit ainsi celui qui observe à s’impliquer, au moins partiellement. Du point de vue de l’éthique, observer oblige aussi à rendre compte. La posture de l’anthropologue sur son terrain produit évidemment des effets et la réflexivité devient alors indispensable. L’adoption d’une posture réflexive sur le terrain des émotions — sorte de réflexivité ultime — invite à se demander, comme Lacan (1991), si l’ethnologue doit également être psychanalyste ? Mais une telle “conversion” n’impliquerait-elle pas, de la part du chercheur, la reconnaissance des effets de l’inconscient et le besoin explicite d’associer leur étude aux méthodes de l’ethnologie ?
Au final, l’impression d’une émotion retrouvée se dégage des travaux publiés par la revue Face à Face. En particulier, ces recherches parviennent à s’affranchir du débat entre culturalistes et universalistes dans l’approche des émotions. Sans renoncer à comprendre intimement l’émotion de l’autre, comme nous y invite l’approche culturaliste, les chercheurs réunis dans ces deux numéros s’appuient sans complexe sur l’observation de leurs propres émotions. Loin d’adopter une posture extérieure et insensible aux émotions, ils se laissent gagner par l’émotion qui naît de l’observation de leur terrain et en tirent une source supplémentaire de connaissance. Aussi, ce qui caractérise l’ensemble de ces enquêtes est la volonté affichée par une majorité d’auteurs de questionner leur propre posture. Le travail sur les sentiments de Yannick Jaffré (2006b) en est une bonne illustration : pour Jaffré, l’anthropologue des sensibilités se doit de comprendre l’autre à partir d’un regard sur soi. Bien que particulière, une forme de comparatisme sous-tend ainsi la démarche, sans pour autant que les observateurs ne cherchent à transférer leurs émotions sur celles ressenties par les personnes observées. Rappelant l’un des critères de la distinction entre psychanalyse et ethnologie, Jaffré souligne l’importance pour l’anthropologue de toujours situer historiquement l’univers intérieur et les conduites humaines et de montrer combien est artificielle l’opposition entre l’individu et le groupe. En ce sens, ses travaux suggèrent que l’étude des émotions, comme bien d’autres objets de l’anthropologie, gagnerait à s’inscrire dans une perspective véritablement multidisciplinaire. « Si quelqu’un réussissait à articuler la socio-anthropologie et la psychologie, il n’aurait pas perdu son temps » disait Anselm Strauss (1992). Les chercheurs réunis dans le cadre des journées « Emotions, corps et santé » ne le contrediront certainement pas.
Bibliographie |
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ACTES DES DEUXIEMES JOURNEES SCIENTIFIQUES DU RESEAU « SANTE & SOCIETE », 2006a (avril), « Émotions, corps et santé : les politiques de l’intime », Face à Face — Regards sur la santé, 8 [en ligne].
http://www.ssd.u-bordeaux2.fr/faf/archives/numero_8/index.htm
ACTES DES DEUXIEMES JOURNEES SCIENTIFIQUES DU RESEAU « SANTE & SOCIETE », 2006b (octobre), « Émotions, corps et santé : un gouvernement par la parole ? », Face à face — Regards sur la santé, 9 [en ligne].
http://www.ssd.u-bordeaux2.fr/faf/derniere_ed/index.htm
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BOUCHON Magali, 2006b, « Les soignants en souffrance : les difficultés émotionnelles des soignants en interaction avec la douleur, la maladie et la mort dans un service de pathologies lourdes et chroniques à l’hôpital national du point G de Bamako (Mali) », Face à Face — Regards sur la santé, 9 [en ligne].
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http://www.ssd.u-bordeaux2.fr/faf/archives/numero_8/articles/wolf.htm
jeudi 25 octobre
Du chaos au cosmos de Alain Michel Riou
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